"בתה של העברית, מאהבת שלה ובעלת בריתה": ראיון עם שרה פרידלנד בן ארזה

הספר "יהי – מילים כמעשים" (הוצאת מוסד ביאליק), ספרה החדש של המשוררת שרה פרידלנד בן ארזה, ובו שלוש מסות על השפה, הוא מסוג הדברים שכשהם מופיעים בעולם אנו תוהים כיצד ייתכן שלא היה עוד כדבר הזה קודם לכן. בשילוב נדיר של סוגות כתיבה שונות – עיון, ביקורת, אוטוביוגרפיה ומדרש, שבכולן מציגה הכותבת יכולת בלתי רגילה של דיוק פואטי ונדיבות אינטלקטואלית – ושל מקורות מדעיים, פילוסופיים ותורניים מן העת העתיקה ועד הפוסט-מודרנה, פרידלנד בן ארזה לוקחת את הקוראים למסע מפתיע אל נבכי השפה העברית, בשדרות המרכזיות ובמשעולי הספר שפסעו בהן הדוברים אותה, ההוגים בה, היוצרים והמתפללים בה, הלומדים והפוסקים בה.

 

מסות אלו מבקשות לברר, ככתוב על גב הכריכה, "מהו היחס בין לשון האלוהים ובין הלשון האנושית? מה כוחן של מילים אנושיות הנשלחות אל עולם שנברא במילים? מהו מעמדם של מעשים שמחולל הדיבור כגון תפילה, נדר או קללה, ומעשים שמחוללת הכתיבה – מזוזות, כתובה או אלת הסוטה? האם ריבוי המלל היהודי מבטא ריחוק מן הממשות? האם למעשה האמנות יכול להיות ערך דתי?" ועוד כיוצא באלו שאלות, שמעניינות את פרידלנד בן ארזה לא רק כאינטלקטואלית, אלא – כפי שהגדירה זאת בהתכתבותנו – כ"בתה של העברית, מאהבת שלה ובעלת בריתה; יוצרת ונוצרת בה".

 

אני מתחיל דווקא מן הצורה, לפני התוכן, כי לתחושתי היא חלק מהמסר. הספר שלך שובר באופן מוחלט את הדיכוטומיות בין כתיבה הגותית, אקדמית ופואטית, ובין תורה סדורה לגילוי לב. זו היתה החלטה מודעת לעצב אותו כך?

"כן. כתבתי בעבר כתיבה אקדמית ואפילו לימדתי כתיבה כזאת, ובמקצועי כעורכת ערכתי גם עבודות אקדמיות מובהקות, וכתבתי גם שני ספרי שירה. בספר הזה, כדי להגיע לדיוק ולכנות המקסימליים שישקפו את הפוליפוניה הכוללת חוויה ותודעה וכל המתחולל ביניהן, ריצדתי 'ריצוד מחושב' בין הכתיבה העיונית לבין הכתיבה האישית והפואטית".

 

 

שרה פרידלנד בן ארזה. צילום: מיכה שמחון

התוצאה היא כל-כך עשירה שאני תוהה אם זה בגדר הכרח לשלב סוגות ומסורות שונות של כתיבה כשרוצים לכתוב ספר שהנושא שלו הוא השפה עצמה?

"אני חושבת שלא. באקדמיה נכתבות עבודות על שפה בתוך הסוגה העיונית הטהורה; ביאליק כתב עליה את המסה המופלאה "גילוי וכיסוי בלשון" בשילוב סגנונות; ולהבדיל, נכתבו על השפה גם שירים ארס-פואטיים, שבהם הכותבים תחמו את עצמם בסוגה מובהקת של השירה. בספר הזה בחרתי בחירה מודעת שמשקפת את הרצון שלי לבוא אל השפה מתוך המכלול הלשוני, החווייתי והמחשבתי שלי".

 

את אומרת "לבוא אל השפה" ואמרת קודם לכן שאת, בין יתר הדברים, גם "מאהבת של העברית". אני אצדק אם אומר שאני שומע היבט ארוטי ביחסייך עם העברית, או לכל הפחות מעין יחסי אישות אינטימיים איתה?

"יש בזה משהו. יש לי איזו ברית זוגית עם העברית התובעת ממני בלעדיות. שמונעת ממני להתקשר ללשונות אחרות. יש בברית הזאת תשוקה ויש בה מחויבות."

 

הברית הזאת גם מולידה ומזינה תיאולוגיה לשונית.

"תראה, מצד אחד אני רואה ב'יהי – מילים כמעשים' ספר הגות, ומצד אחר אני גם רואה בו תורה, אבל הדבר הטיל עלי מורא. כאשה ספקנית, וכבת לא רק לחברה החרדית אלא גם לתרבות הפוסט-מודרנית, אין לי מנוס מראיית ההגות הזאת כהגות אפשרית בתוך משחק-לשון מסוים, בתוך נסיבות חיי ועולמי הרוחני, וכחלק מהנרטיב האישי שלי.

 

"ניסיתי לפלס דרך לניסוחם הכן של חיי האינטלקטואליים וחיי הרוח שלי בתוך התרבות והשפה המסוימת האופפת אותי, שכן אני נעה בין האפשרות להיות בתהּ המחויבת לה והמבקשת לציית לה ולהמשיכה; האפשרות להיות צרתהּ, שמתריסה כנגדה ומחדדת את גדרותיה; לבין האפשרות להיות אמה-הורתה, המולידה בה חיים חדשים ומבקשת להטעימה מחלבה".

 

חלק משמעותי מהנרטיב האישי שלך הוא גם היותו נרטיב נשי, עליו את גם מצהירה במבוא. מדוע לדעתך זה מחייב הצהרה?

"בכרטיס הביקור האישי שלי במבוא אני מציגה עצמי דרך שלושה מוקדי זהות: ראשית, כאדם יהודי הקשור לחסידות, שכן זוהי השפה והתרבות שעמה שיגי ושיחי. שנית, בתור אישה, ועל כן אולי באמת קל לי יותר בחברה שבה אני חיה לשחרר עצמי מסוגות הכתיבה התורניות-גבריות המקובלות. ושלישית, כמשוררת – ומכאן כובד המשקל שניתן בחיבור לשפה לא רק כמושאו של העיון אלא גם כאמצעי המדוקדק שבו אבקש לצקת את העיון הזה. נזקקתי להצהרה האישית הזאת בעיקר כדי לאזן את היומרות לומר דברים מוצקים על אמיתות מטפיזיות, שבהן אני נוגעת רק כאפשרות, לעתים כמשאת נפש ולעתים כספקולציה של אחרים שאני רוצה להקיף בה את תודעתי ולבי.

 

"באופן מסורתי-קלאסי ביקשו הוגים ופילוסופים לכתוב אמיתות אובייקטיביות, שתוקפן עומד מעבר לאומרן ולשעתן. יומרתם של המחדשים בתורה המסורתיים היתה לא פחות גדולה – החידוש בתורה נתפס כנוגע במה שמעבר לנסיבות המקריות שבו הוא נוצר. הוא אוחז בשולי תורת הנצח ומתיימר לא אחת לחרוג מן האנושי. יומרות אלו, לטעון טענות מטפיזיות, מכתיבות בדרך כלל גם סוגות כתיבה מרוחקות. ובכל זאת, גם בכתיבה הפילוסופית לדורותיה וגם בכתיבת תורה שבעל פה מסוגים מסוימים צצים פה ושם הוגים שקולם האישי מבצבץ ועולה באופן חשוף יותר. ר' צדוק הכהן מלובלין, שאת תורתו חקרתי בתואר השני ובתחילת הדוקטורט, הדגיש את הצד האינדיבידואליסטי בחידושי תורה שבעל-פה."

 

קריאה נוספת: לקריאת המדור "לשונות" של עינת יקיר ליחצו כאן

 

היווי וחיווי בלשון

 

תורותיו של ר' צדוק הכהן מלובלין מהדהדות לאורך הספר, גם כי הם ברקע ההגותי והמחקרי של פרידלנד בן ארזה, אבל גם בשל הרקע הביוגרפי שלה. סבא רבא שלה היה תלמידו, והוא השפיע גם על תורתו של סבה, ר' אליהו כי טוב, ועל אביה ר' חנוך בן ארזה, זכרם לברכה, שאת אהבת הלשון ואת החתירה אל הדיוק במבע הלשוני ואל האסתטיקה שבו ינקה בעיקר מהם.

 

היא גדלה בבית חרדי שוחר ספר, נכדה לסופר ובת למוכר ספרי קודש ובעל הוצאת ספרים. בבית הספר התיכון 'פלך' הירושלמי נחשפה לפמיניזם שהיה מאז לגורם מכונן באישיותה ומכוון רבות מפעולותיה, בין היתר שותפותה בגל הראשון של פתיחת לימוד התורה בפני נשים ברמה גבוהה במדרשות.

 

אחרי תואר ראשון בלשון עברית ובמוסיקולוגיה פרידלנד בן ארזה השתתפה בהקמת בית המדרש אלול בירושלים, בו שימשה כמנחה בסדנאות לימוד שונות, ובין היתר יצרה מודל של 'סדנאות ניגון'. את התואר השלישי החלה לכתוב בהדרכתה של פרופ' תמר רוס בבר-אילן, על עקרונות דרשניים בדרשותיו של ר' צדוק, אך הוא נקטע באיבו לאחר שיצא דוקטורט בנושא דומה מדי באוניברסיטה העברית.

 

 

עטיפת הספר

 

על חורבות הדוקטורט ההוא, ולאור קול קורא שיצא להצטרפות לקבוצת הכתיבה להגות יהודית ב"ון ליר", היא הסבה את כתיבתה האקדמית לכתיבה רחבת יריעה שמשקפת יותר את הפוליפוניה של חייה, וכתבה את 'יהי'. מעבר להוראה והנחיה בתחומי מדרש, חסידות, מגדר, פיוט וניגון, ומעבר לכתיבת הגות ושירה ("יהי" הוא ספרה השלישי; קדמו לו 'אנא בשם' 'חוט של חסר'), פרידלנד בן ארזה עורכת ספרים ומאמרים במדעי היהדות והיא העורכת האחראית של סדרת ביאור התנ"ך של הרב ע' שטינזלץ (בהוצאת קורן). "ולאחרונה יש לי גם עיסוק טרי נוסף: סבתא בהתהוות", היא מטעימה.

 

אגב התהוות, זה הזמן לדבר על חלק מהנושאים שאת נוגעת בהם בספר. את המסה הראשונה, "בראשית – לשון מחווה ומהווה" את מקדישה לשאלת ההיווי של השפה. לשאלה עד כמה, ובאילו מקרים השפה חורגת מתפקידה המצביע, הרפרנציאלי, אותו את מכנה 'התפקיד המַחְוֶוה', ועוברת לתפקד כיוצרת מציאות, בבחינת "ויאמר... ויהי". ואת גם בוחנת אם זוהי יכולת ששמורה רק לדיבור האלוהי או שמא גם האדם שותף בה. מאיפה שאלות כאלה נובעות?

" נפגשתי, ואני נפגשת, עם תחושת תעצומותיה של השפה-המהווה, בכמה הקשרים במיוחד: בתהליכי כתיבתו של שיר או של מדרש, כשמזדרח לו המבע הלשוני החדש, וגם כשאני שומעת או משמיעה את המילים ההולמות, באופן המדויק ביותר, את נסיבותיו של מפגש בין-אישי גלוי-לב. ברגעים נדירים אלה אני נוכחת בשפה כחורגת מן הפונקציה החיוויית הרגילה. ביקשתי להבין ולהמשיג את חוויותיי הקשורות לאוניה של מילה – תוך הפגשתה עם הדים ותובנות על כוחה של מילה בפילוסופיה של הלשון, מצד אחד, ובמקורות היהודיים הקלאסיים, מצד שני".

 

האם לדעתך אוניה המהווה של השפה נכון רק לעברית, או תקף לגבי כל שפה?

"חמקתי מן השאלה על העברית בספר, ואבקש לחמוק ממנה גם עתה. פשוט איני יודעת. מהתנסותי האישית המוגבלת איני יכולה לדעת דבר על שפות אחרות שאיני חיה בהן. "

 

אז אשאל זאת כך, האם הכוח ההיוויי טמון באופן מהותי בשפה, או שהוא פרי נרטיב תרבותי של המקורות היהודיים שמייחסים ללשון כוח מאגי?

"שתי האפשרויות הללו מתגוששות בתוכי לבלי הכרע. משום כך יכולת לסיים לקרוא את הספר כולו, ולהמשיך לתהות סביב שאלה בסיסית כל כך. לעתים אני בתוך התרבות הזאת, רובצת בתוך האמון בכוחה המיתי של הלשון וחיה שם. הכתיבה ממקום זה היא בחינת 'תלמוד תורה' – בקשת מגע, ולוּ מרפרף, באמת אונטולוגית הקיימת מחוצה לי.

 

"אך פעמים רבות אחרות אני משקיפה על השאלה הזאת מן החוץ, כחוקרת, מעיינת במקורותיה ומנסה לטוות מהם נרטיב תרבותי אפשרי, שאחרים, ובהם אבותיי הקרובים והרחוקים, האמינו וחיו בהם. לרוב אינני יודעת אם כאן אני או שם או במקום דמדומים."

 

אנתרופולוגיה של המבע היהודי

 

השאלה של פרידלנד בן ארזה בדבר הכוח המהווה של השפה – שלאור רוחב היריעה של המקורות שהיא מכנסת, מתגלה כשאלה על זמנית בה עוסקת התרבות היהודית מימיה הראשונים, ולא רק סביב סיפור הבריאה – מטופלת בדקדקנות במסה הראשונה, תחילה בדיון ספרותי-תיאולוגי ולאחר מכן בהשוואה לפילוסופיה של הלשון של ג'ון אוסטין. אבל היא מלווה ברקע גם את המסות השנייה והשלישית, שנוגעות ביחס שבין היווי אוראלי והיווי בכתב, בקשת הרחבה של האמצעיים האלוהיים ברגע הבריאה מלבד הדיבור, ובחינת מרכזיותו של הדיבור בקרב אמצעים אלו, בניתוח היגדים פרפורמטיביים כגון הגדת פסח וקריאת שמע וכיוצא באלו נושאים שראויים לשיחות שלמות בפני עצמן. למיטב הבנתי, מסות אלה אינן רק הצעה לתיאולוגיה לשונית, הן גם קווים ראשונים לאנתרופולוגיה של המבע היהודי בכלל.

 

אחד הדיונים מהם נהניתי במיוחד מצוי בסוף המסה השנייה "צאצאיה של פרשת הבריאה במאמרות", שבו פרידלנד בן ארזה בוחנת את הקשרים שבין לשון אמנות ותפילה, בעיקר בכל מה שנוגע למעמד המהווה, או המבקש היווי, של השדר האמנותי, בדגש על שירה.

 

אם הבנתי נכון את אומרת שאמנות היא מעין תפילה. תוכלי להרחיב קצת על הנושא הזה?

"יותר משהתייחסתי אל התפילה כביטוי אמנותי, התייחסתי אל האפשרות שביטוי אמנותי בתנאים מסוימים ייחשב תפילה. אני חושבת שבאופן כללי, אחד התנאים ההכרחיים כדי לכנות דבר בשם 'תפילה' הוא שקיימת התייחסות לאלוקים, לאו דווקא כנמען, אך כמישהו שקיומו - או שאלת קיומו - רוחשת במחיצת היצירה ו/או היוצר."

 

זה דיון ארס-פואטי, אבל זה גם דיון אוטוביוגרפי, שנובע מחוויותייך הדתיות והאסתטיות.

"לחלוטין. החוויה הדתית שלי ביצירת האמנות היא שדחפה אותי לברר איך אפשר לכנות התרחשות כזו בשפה הדתית המקובלת, תוך מתיחה מסוימת של הקונבנציות שלה."

 

 

ביאליק. מדבר על התוהו שהמשורר מציץ בו

 

לתחושתי, מעשה האמנות והתפילה נובעים שניהם מתוך צורך עמוק להשתחרר מכבלי הסדר של השפה, ומתוך המצוקה הזו הם פורצים אותה ומזירים אותה, ובכך הם גם מוצאים את ניחומם, וגם מרחיבים את אופק העולם. מהי עמדתך, כהוגה כמשוררת וכמתפללת, ביחס לשפה כמערכת מסודרת מחד וכשטח הפקר פרוץ, מאידך?

"מחשבה זו מכה בי הדים. ה'שפה' שאתה מזהה כמערכת מסודרת שהתפילה ומעשה האמנות מבקשים להיחלץ ממנה, היא שפה כה צרה, שאני מעדיפה להתכחש לקיומה כישות מובחנת. הרי ביטויים שחוקים ביותר בלשוננו, כמו 'ראש ההר', היו פעם מטפורות מוזרות ורעננות, כפי שהיטיב לתאר ביאליק, ואין לי אלא לאחוז בשולי אדרתו הגדולה. ובכל זאת אצטרף אל מחשבתך על המרחב הרצוף שבין המערכת הסדורה לבין שטח ההפקר הפורה. אני מאמינה שהאמן במילים יבקש למשש את גבולות הקונבנציות, להזר ולצרף את מה שנראה תחילה כבלתי ניתן לצירוף כדי לגעת בתהו."

 

ביאליק, ב'גילוי וכיסוי בלשון', מדבר על התוהו שהמשורר משווע להציץ בו, אפילו משווע 'להיפגע' ממנו ועל ידי כך להיגאל על ידו, אבל זו גם שאיפת המתפלל, לא כן?

"אני חושבת ששני דברים משותפים למתפלל ולמשורר או לאמן: החתירה לביטוי המעמקים, מצד אחד, והנהייה אחר המופלא, מצד שני. ובדרך מן המעמקים אל המופלא משתמשים המתפלל היהודי והמשורר במילים, ויש איזה פרדוקס במהלך הזה: כיצד הדרך שמוצאה בתהום הנפש הקדם-לשונית, ואשר פונה לעבר האינסוף או המתחוללת במחיצתו של האינסוף, תעבור בין מצריה של השפה? יש כאן מעין 'ירידה צורך עלייה', הצֶרוּת מרחבי הנפש לצורך יציאה אל מרחב-יה. כפי שציינת הנתיב הזה, הלשוני, מוכר הוא יותר בהקשרים החברתיים ובשימושים המתחוללים בתוך הסדר הקיים, ומבחינה זו אתה צודק, המילים מפריעות, עם כל מטענן הרגיל, לתפילה המבקשת להבקיע אל מה שמצוי מעבר לאדם."

 

השיחה הזו מזכירה לי את הסיפור על היהודי שמתפלל ורואה נטיפים של אש יורדים מהשמים בצורת האותיות אותן הוא הוגה, וכשרבו מתרגש מן המדרגה הרוחנית הגבוהה אותה השיג הוא קובל על כך שרבו לא מבין, שהאותיות מפריעות לו להתפלל.  

"הפרדוקס הזה באמת היה המניע לאחד מחידושיה של החסידות – התפילה דרך הניגון. ביתר קלות אִפשר הניגון לשבר את צלמי המילים, לשחרר את הנפש אל מעל הדימויים והפנים המוכרים של עצמה ושל אלוהיה. ואולם דרך המלך היהודית בחרה דווקא באתגר הקשה של תפילה העשויה ממילים מובנות.

 

"אני גם מבחינה בהקשר זה בין התפילה האישית, הבלתי-סדורה, שבאמצעותה אני מנסה לדבר מול המוחלט ובמחיצתו, לבין תפילת הקבע. התפילה האישית, עד כמה שאני מכירה אותה מעצמי בלבד, כשהיא במילים ואינה הופכת 'שירה', אין מילותיה יוצרות שום הזרה סגנונית. אם יש בה 'הזרה' – הרי שהיא בעצם הפנייה אל הזר והאחר המוחלט, אך ההזרה אינה מתרחשת בלשונה. עד כמה שאני לוכדת הוויה מפרפרת זו, אני מכירה אותה כמדברת במלים ראשוניות ופשוטות, ללא תחכום כלל."

 

קריאה נוספת: האם הציונות מחקה לשונות ששימשו יהודים לאורך דורות?

 

זה באמת מעניין שדווקא בתפילת הקבע הסדורה השפה עשירה יותר בסגנונה, בחיווי שלה ולעתים גם בהיווי שלה, ושיחד עם זאת, בשל השגרה, היא גם עלולה להגביל ולכבול את אותו הסובייקט המבקש להשתחרר ממנה.

"חמור מכך – הנוסחתיות שבתפילה מעמידה אותה כמועדת להתקהות ולניוון יותר מכל שימוש שפה אחר שאני מכירה. בעולמי אין טקסט שסכנת השחיקה וההתרוקנות ממשמעות אורבת לפתחו יותר מהתפילה שבסידור. וסביב שאלתך ארצה להדגיש הבחנה נוספת: בין המתפלל לבין כותב התפילה. כותב התפילה או הפיוט יכול להשתדל מאוד לכתוב דבריו מול אלוקים או במחיצתו, אך עצם פעולת הכתיבה מפקיעה את המעשה מלהיות תפילה חיה. תפילה חיה ומלאה, לדידי, היא פנייה אל נמען אלוקי ואליו בלבד. מעשה הכתיבה של תפילה הוא פנייה (גם) אל נמען אנושי, בין שהוא הזולת, קוראי תפילות ופיוטים, ובין שהוא המוען עצמו, המבקש לשמר את התפילה שיצר כדי להשתמש בה בעתים אחרות.

 

"לעומת המתפלל, שבעת תפילתו מתמסר לאותנטיות מלאה לעצמו ולאלוקיו, כותב התפילה, המבקש שתפילתו תיאמר על ידי ציבור, ייצור אותה לרוב מתוך תודעת קולקטיב – הוא יכתוב מתוך התודעה המשותפת, ואף יפנה אל התודעה הקולקטיבית, שכן כתיבתו תביא בחשבון את ציבור אומרי התפילה, לשונו, סגנון חשיבתו וצרכיו.

"בהבחנה זו יש כדי לעורר תהיות על הזיהוי הנדיר-אך-האפשרי בין שירה לתפילה, שעליו הצבעתי בספר. שכן מצד אחד, מעשה הכתיבה משותף למשורר ולכותב התפילות. מצד שני, ההתכוונות לתהומותיה של הנפש הפרטית תהיה משותפת דווקא למשורר ולמתפלל-בפועל. והבחנה אחרונה היא שאת השירה מייחדת ההזרה בלשון ובסגנון. כבכל אמנות אחרת – הדגש הוא על המדיום. לעומת זאת, את התפילה מייחדת הזרתו של הנמען."

 

באחרית הדבר כותבת פרידלנד בן ארזה כך: "מילים הוקלדו כאן על מה שבינן לבין הממש שביקשו לְחַווֹת, ועל מה שבינן לבין הממש שהן מבקשות להוות... מילותיי אלו, העומדות עתה להתנקז אל לובן העמוד הבא, להתנפץ אל מזח הכריכה שאחריו – האם תפילה הן? האם שירה הן? האם הן תורה שבעל-פה?"

 

כבת למסורת חסידית של דייקני לשון ואסתטיקה, וכבן שיחה למספר ימים, אני מרגיש די בטוח לומר שאין להתעלם מכך ששאלת הסוגה העיונית-אקדמית נעדרת לבסוף. אולי כי את התשובה עליה אנו כבר יודעים, שהרי ספרה הוא אכן ספר עיון וביקורת, אבל אולי השאלות עצמן הן רגע ההיווי שממשמע ומממש מחדש את הספר כיצירה פואטית ותפילה. את התשובה לכך תגלו במשפט האחרון של הספר.

 

אם מעניינים אתכם המדרש, השירה והפילוסופיה של הלשון, העברית ודובריה, לדורותיה, ואם אתם נכונים להטות אוזן ולהתחייב לקריאה עיונית יפה, קראו את "יהי", למדו את מסכת "שפה".

 

הצטרפו לעמוד הפייסבוק של בית אבי חי 

Model.Data.ShopItem : 0 6