לא להבל נשבעתי לך אומן.
לא לשווא עקבייך אשוף,
עם החולד חתרתי מעומק,
וכמוהו עיקש וכשוף.
את עצבת ראשי המקריח,
את יגון ציפורני הגדולות,
את שמעיני בנפץ הטיח,
בחירוק הרצפה בלילות.
מול מראה משובצת בנחושת,
מתנועע נרך האביון.
ההולכים אל פנייך בחושך,
בך צפו מכתלים וחביון.
ובצאתי לגנבך כשיבולת,
סנוורני הנר בהלו,
ונותרנו אני והחולד
חשכים וסמורים למולו.
לא להבל נשבעתי לך אומן.
ובצר לי גו-ארץ אשוף.
אל חייך כליתי מעומק,
כי החי הוא כישוף על כישוף.
[...]
את עצבת ראשי המקריח,
את יגון ציפורני הגדולות,
טרדתי הכבדה מהשכיח,
מועקת הרהורי בלילות.
ובמראה משובצת בנחושת
מתנועע הנר הלוחך.
את רואה את פנינו מחושך,
ויודעת כי לא נשכחך.
[...]
כי חצוי העולם, כי הוא שניים,
וכפולה היא המיית מספדו,
כי אין בית בלי מת עלכפיים
ואין מת שישכח את ביתו.
ובלי קץ אל ערי נכאינו
יושבי חושך ותלניבטים
נפלאים , נפלאים הם חיינו,
המלאים מחשבות של מתים.
נתן אלתרמן, מתוך: "ו. החולד", בתוך: "שמחת עניים" (1941)
"החולד", שירו של נתן אלתרמן המופיע כשיר השישי במחזור הראשון של הספר "שמחת עניים", מאגד לכאורה אדם וחיה לכדי ישות אחת. יש משהו מצמרר, אפילו במחשבה, באיחוד שבין ישות חייתית המאופיינת בחיים תת-קרקעיים מפותחים לבין ישות אנושית, המאופיינת בחיים מפותחים על-קרקע. האיחוד שבין התת-קרקע לקרקע הופך בעצם לליכוד הפער שבין הנסתר לגלוי, ובאופן עקיף – שבין מוות לחיים: שני קיומים שאינם אמורים להיפגש. האיחוד מבעית. די כמובן לחשוב על סיפוריו של פרנץ קפקא, שהחולד חוזר ומופיע בהם, מ"המחילה" ועד "החולד הענקי", אך בראש ובראשונה דווקא "מטאמורפוזיס" ("הגלגול"), כגילום טוטאלי של איחוד מהויות – במקרה שם של אדם ושרץ.
אצל קפקא של "הגלגול" גריגור סמסא מתאחד עם החרק-שרץ ברגע אחד, הפורץ כמו לפתע ("כשהתעורר גריגור סמסא בוקר אחד מחלומות טרופים, גילה שנהפך במיטתו לשרץ ענקי."), רגע שמסתבר שאין ממנו חזרה אלא במחיר יציאה מן העולם. בשיר "החולד", לעומת זאת, נשמרת כל העת, ובה בעת, נפרדותם היסודית של הדובר והחולד, ויותר מכך – התלכדותם של הדובר והחולד מעוצבת כמעשה מודע של הדובר, כאקט של בחירה, של חתירה כנגד, הנוצר מתוך מצוקה, תלות, תשוקה.
לצד אתרי ההתלכדות בשיר, המערבבים שדות סמנטיים ונדים בין עומק רגשי אנושי לגילום חייתי מובהק, בולטים אתרי הנפרדות, ההופכים את הדובר והחולד לשותפי לגורל, אך משרטטים בד בבד את קווי המתאר של כל אחד מהם. קווי מתאר אלה מושגים לפני הכל דווקא בטורים המאחדים לכאורה בין הדובר לחולד, טורים כמו: "עם החולד חתרתי מעומק"; "ונותרנו אני והחולד". ודווקא באמצעות מילות/אותיות החיבור "עם" ו"ו", נשמרת כל העת גם ההיבחנות.
עולם מפצל
אך מגמה זו של היבחנות יסודה אצל אלתרמן, קודם כל, במתח שהיא מקיימת עם עולם הדימוי, עם ההכרה הארס-פואטית בעולם הדימוי כעולם מכונן, ראשוני, שהוא הבסיס לכל, שממנו אפשר להתחיל לדבר על פנייה אל האחר, על תשוקה, נוכחות. אלא שעולם זה, לפי אלתרמן, ממהותו, הוא עולם מפצל. זהו מחירה של כ"ף הדימוי בפואטיקה שהוא מעצב – כשם שהיא יוצרת דומות בצרפה יחד שני איברים זרים, כן היא מותירה תמיד פער.
זהו מרדף נצחי שאינו מביא לכדי התלכדות: "עם החולד חתרתי מעומק, / וכמוהו עיקש וכשוף" – בו בזמן שמשורטטת כאן בדיוק מצמרר תנועת ההתלכדות באמצעות הפעולה "חתרתי", כן מתחדדת תמונת המראה כתמונה של היפרדות, רפלקסיה, היבחנות. אחת מתכונות הדמיון המובאות כאן – "כָּשוּף", מדגישה בעצם את יסוד הקסם שבמעשה הדימוי – את הקפיצה ההכרתית והלשונית המתקיימת במעשה הזה. הפער לא נשכח, ולו לרגע.
עולם-מראה נוצר אט-אט, הוא מתחיל ביחסים שבין האדם לחולד, והולך ומתרחב: הופך להיות עולם מקביל לעולמה של הנמנעת: "מול מראה משובצת בנחושת, / מתנועע נרך האביון." המוטיבציה מוחלטת: "אל חייך כליתי מעומק". אך שוב צפה ועולה ההכרה בעולם המראה כעולם תשתית – כשם שהיא מקרבת, כן היא מרחיקה, מתרחבת לאינסוף בתוך עצמה: ה"חי" ה"כָּשוּף" הופך ל"כישוף על כישוף".
הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ, רָאוּ אוֹר גָּדוֹל: יֹשְׁבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת, אוֹר נָגַהּ עֲלֵיהֶם (ישעיהו ט' א')
לכאורה – כל הגבולות נטרפים. אלתרמן בורא באמצעות שני הפסוקים הללו של ישעיה עולמות חדשים: האלוהות מומרת בארוס לנמנעת; העם – בדובר ובחולד. שתי המהויות "מורדות דרגה": הן נגישות, אנושיות, חייתיות, ובמעבר הזה נבקעת גם החוויה – מן המוחלט, הטוטאלי, אל השבר, האמביוולנטיות המכאיבה.
כישוף על כישוף
אלתרמן אינו יכול לוותר על האלוהות, אבל גם לא על שִברה, וקו השבר הזה עובר בין חיים ומתים. אלא שקיימת גם האפשרות לראות במעשה האינטרטקסטואלי שעושה כאן אלתרמן מעשה של המשכיות, כלומר – מעשה שהוא איננו העמדת דיאלקטיקה מודרנית ואמביוולנטיות מכאיבה ב"החולד" לעומת הכלה טוטאלית נשגבת בנבואת ישעיה, אלא הצבעה על זרעי הפיצול כבר בספר ישעיה.
לפיכך, אלתרמן שאב מנבואת ישעיה דווקא יסוד של זהות, והוא יסוד הגלום במהותה של הלשון. לפיכך, לא את המרחק העצום שבין האדם התנ"כי לאדם המודרני מבקש כאן אלתרמן, אלא דווקא את הדמיון ביניהם. הוא שב אל ישעיה כרגע של ההתקרבות, ומנסח אותו דווקא כרגע של מרחק: רגע של קפיצה, של פער, מהליכה בחושך אל ראיית אור – שני מצבי צבירה שאין ביניהם איחוי.
את הרגע הזה בתיאורו של ישעיה אפשר לראות גם כמעבר מוחלט מתחום אחד למשנהו. ובמובן זה, אפשר שהדיאלקטיקה והאמביוולנטיות המכאיבה קיימות כבר שם, והן הדיאלקטיקה והאמביוולנטיות שבין האנושי לאלוהי, שבין שני תחומים שבמעבר ביניהם אין תהליך/זליגה/התמזגות. לעד ייוותר הפער, לעד יוותר המרדף בין אזורי הדומות וההכלה לבין היתמות הבסיסית.
אצל אלתרמן היתמות הזו "יורדת מטה", ומתפצלת "הלאה", לאדם ולחולד, אך גם בעלותה מעלה, היא מאצילה אלוהות על האחר, ועוצרת שם, משום שיש דבר שעוצר בעדה מלהמשיך הלאה, אל אלוהים, יש דבר שיעצור בעדה לעד מלהמשיך הלאה, שיגרום לה תמיד לקפוא חשכה וסמורה למולו – והוא המוות. הכוח האינסופי – האלוהות – הוא גם הכוח הסופי. הכוח המעניק, המעתיר, המכונן, הוא גם הכוח הנוטל, המרוקן, המפרק. קיימת אפשרות שאת הכפילות הזו מזהה אלתרמן כבר בישעיה, באמצעות הקפיצה הלשונית המתרחשת שם בין שתי הישויות, האנושית והאלוהית. זו קפיצה שלעולם לא תנומק, שלעולם אינה יכולה להתמלא בתוכן ממשי. זו קפיצה שממהותה נושאת פער, והפער הזה הוא לשוני: הוא דימוי – "ראו אור גדול", והוא רטוריקה – תקבולת ("יושבי בארץ צלמוות, אור נגה עליהם" – ישעיה ט' א').
כוחה הנותר של הלשון כנגד כוחה האינסופי של האלוהות הוא ביצירת שוויון ערך תקבולתי מכאן, שיש בו גם יסוד של התעצמות והתרחבות עצמית. זהו הכוח האמור לטשטש את הפער ואת התחומים – ללכת ולהתגבר, ללכת ולהשתחזר, ממש כשם שהחי הכשוף הופך לכישוף על כישוף.
ממצב של גישוש, תעייה ונדודים מתרחשת אם כן קפיצה לרגע אחד מקפיא שכולו ראייה. איך לעגן את אי-המגע בין שני המצבים? איך להפוך אותו למגע? ישעיה מעמיד עוד וריאציה "יושבי בארץ צלמוות, אור נגה עליהם". הדיאלקטיקה מתרחבת, משמעויותיה גדלות ומקיפות יותר. החושך זוכה ל"ממשות" – מוות. צל החיים פוגש עתה נוגה. ועדיין – קפיצה. עדיין המרחק רודף. נותרת רק האפשרות לשוב ולומר אותו, לשוב ולבקש במעשה המילה לאחות אותו, בתקווה שהנביא, כמו המשורר, שכוחו בלשון, שיודע את כל דקויותיה, יצליח אולי לאחות את הקרע, יצליח אולי לגשש את הדרך מבעד לערפל ולהצביע על תחום המפגש.
זוהי תקוותו של בלנשו, זוהי תקוותם של נביאים, וזוהי גם תקוותו של אלתרמן, היודע בד בבד את אי האפשרות. כל שנותר – ללכת בדרך ישעיה: לתת לאור שֵם, לתת לעם שם, לתת להליכה בחושך שם. אלה מתיישבים בתפאורת האימה הגותית שאלתרמן יוצר, ומתעצמים במטאפורה ("יגון ציפורני"), אך מהותם בסופו של דבר חותרת אל הרגע הזה של ההיעדר, אל הרגע שלא ניתן להצביע עליו, שאפשר רק לקפוא מולו סמור. האנושי מותח עד אין קץ את גבולותיו, עד כדי חולד מכאן, עד כדי התמסרות מוחלטת לנמענת מכאן. אך יש דבר אחד שכנגדו הוא חדל – הוא ראיית האור הגדול בחי – המוות, כרגע המפגש המצמרר והמשמעותי ביותר שבין אלוהים לאדם.
כך, לפתע, הכוח הסופי הוא גם הכוח האינסופי, ייקרא אור או חושך. אט-אט, לצד אי-המגע, לצד הנתק בין החיים והמתים, נוצרת כפילות המתגלמת גם בלשון, ותכליתה לשאת לעד זיכרון, לתת לו שם, אך במעשה הזה שלה, שוב – להפוך אותו לדימוי, לכישוף על כישוף. זוהי אולי נפלאותם של החיים, היודעים את החיץ ואת הכפילות, היודעים את הבזות בקיום האנושי ואת הקפיצה אל הדמיון הלשוני, וממחישים אותם בשיר המופלא הזה.
